نويسنده: مرتضي پويان *




 

10. ارادت محقق طوسي به فيلسوف بزرگ اسلامي ابن سينا

اگر محقق طوسي گرايش فلسفي نداشت و فيلسوف نبود، هيچ گاه به دفاع از فلسفه و ابن سينا، مصارع المصارع و شرح الاشارات را نمي نوشت. ممکن نيست کسي متکلم باشد و موافقت با آراي حکما نداشته باشد با اين وصف به دفاع از فلسفه و ابن سينا در اين دو اثر ارزشمند بپردازد. مانند اينکه خيلي از متکلمان اسلامي نقل گرا و عقل گرايي چون غزالي، رازي و شهرستاني که موافق با آراي فلاسفه نبودند با اين حال به نقد فلسفه و ابن سينا، بلکه تفکير فلاسفه پرداختند؛ لذا هيچ شخصي منصفي نمي تواند قبول کند که عقل گرايي کلامي محقق را هم رديف عقل گرايي رازي و يا روش کلامي متکلمان ديگر قرار دهد. يقيناً محقق طوسي در کلامي بودن و يا عقل گرايي بودنش متفاوت از جميع متکلمان ديگر است و سنخيتي با آنان ندارد. دفاع او از فلسفه و ابن سينا و پاسخ به شبهات فلسفي و منطقي متکلمان ويژگي منحصر به فرد محقق طوسي است. اگر محقق طوسي نبود، غزالي و رازي فلسفه را نابود کرده بودند، استاد شهيد مطهّري در اين خصوص بيان کرده است: « شايد اگر ... خواجه نصيرالدين و چند نفر ديگر در مشرق پيدا نشده بودند غزالي بساط فلسفه مشّاء را از جهان برچيده بود. »(1) و آقاي دکتر ديناني هم در اين باره مي نويسد: « همين اندازه يادآور مي شويم که اگر خواجه نصيرالدين طوسي با درايت و هوشياري همراه با بردباري و شکيبايي توانست در دوره فاجعه انگيز مغول احياء حکمت کند و فلسفه مشّائي را زنده نگاه دارد. »(2)
آيا کسي را که به دفاع از فلسفه و رئيس آن ابن سينا مي پردازد و فلسفه را از شبهات و اشکالات کلامي حفظ و پاک مي کند، مي تواند يک متلکم باشد؟ آيا غير فيلسوف مي تواند از عهده ي اين چنين مسئوليتي بس بزرگ برآيد؟ يقيناً جواب اين سؤالات خير است؛ لذا در نحوه ي برخورد و واکنش علمي و عملي محقق طوسي با آرا و آثار کلامي و نقد کتب فلسفي توسط متکلمان مي توان به روشني به اين حکم و نظر در منصب قضاوت و داوري رسيد که محقق طوسي يک فيلسوف است، و اصلاً متکلم خواندن او فرض صحيح تاريخي و علمي نمي تواند داشته باشد.
در اينجا چند نمونه از تعابيري که محقق طوسي از ابن سينا و از عظمت و براهين فلسفي آورده را نقل مي کنيم. در خصوص فهم نظرات ابن سينا مي نويسد: « رحم الله امرأ فهم أو وعي مراد ابن سينا »(3) در جاي ديگر در نقد اعتراضات متکلماني چون شهرستاني بر فلاسفه بيان مي کند: « الحکماء لم يرتّبوا الموجودات علي حسب ما يقتضيه الهوي و الهوس بل انّما رتّبوه علي ما اقتضاء النظر الدقيق العقلي الذي لا يصل اليه مثل هذه العقول السخيفة و الاوهام الرکيکة » (4) و انصافاً متکلماني که خواه در نقد ابن سينا و خواه در ردّ آراي فلاسفه بودند، مي توانند اين تعابير را از فلسفه و ابن سينا بياورند؟ و اين عبارات جز با عقيده ي فلسفي متفکّري چون محقق طوسي سازگاري ندارد.

11. عدم اعتراض محقق طوسي به ابن سينا در شرح اشارات با فيلسوف بودن او در تنافي نيست

يکي از مسائل مهم و قابل دقت در خصوص کلامي يا فلسفي بودن محقق طوسي که مورد اشکال و تأمل است، آنکه به اعتراف خود محقق، شرح اشارات را براي دفاع از ابن سينا و پاسخ به اشکالات امام رازي نوشته است؛ و محقق در شرح اشارات تصريح کرد که قصد اظهار نظر و اشکال به ابن سينا را ندارد: « أشترط علي نفسي أن لا أتعرّض لذکرما أعتمده في ما أجده مخالفاً لما اعتقده »(5) با اين حال جاي اين سؤال و اشکال است که آيا شرح اشارات محقق را مي توان دليلي بر فيلسوف بودن وي دانست يا خير؟ ظاهراً جواب بايد منفي باشد؛ زيرا اگر ايشان اين عهد را با خود نکرده بود، به نقد آراي ابن سينا هم مي پرداخت، در نتيجه شرح اشارات ديگر يک کتاب فلسفي نبود و نظر او موافق با آراي فلاسفه نمي بود، پس اين روش عملکرد محقق در شرح اشارات دليل بر فيلسوف بودن او نيست، بلکه اگر حقيقت منکشف شود، چه بسا در باطن آراي فلسفي را قبول نداشته و موافق با آراي کلامي بوده است.
از اين عقيده مي توان با دو جواب پاسخ داد:

پاسخ اول:

مرحوم محقق طوسي در شرح اشارات در واقع تفلسف کرده و اين مشخصّه ي فيلسوف بودن اوست. اينکه شخصي براي دفاع از نظرات يک فيلسوف قيام مي کند، جز يک فيلسوف نمي تواند باشد و اما يک متکلم توان و قدرتي براي تفلسف ندارد. آنچه که مشخصّه ي فيلسوف بودن محقق طوسي در شرح اشارات است، آنکه ادّعاهاي ابن سينا را تبيين و برهاني کرده و نسبت به آراي آنان اقامه ي استدلال کرده و به عمق نظرات ابن سينا به درستي و دقت رسيده و به شبهات و اشکالات امام رازي پاسخ فلسفي داده است. نظير اينکه امام رازي در شرح اشارات خود به نقد فلسفي ابن سينا پرداخت؛ زيرا نقد امام رازي بر ابن سينا از منظر فلسفه بوده و نه از ديدگاه کلامي و نه در آنجا به عنوان يک متکلم ظهور پيدا کرده است، اما چون در نگاه ما امام رازي يک متکلم است؛ لذا نقد او در شرح اشارات را به حساب کلام مي گذاريم و گويي نقد کلامي به فلسفه است. در حالي که اين ديدگاه صحيح نمي باشد؛ زيرا امام رازي در شرح اشارات از طريق برهان و استدلال فلسفي و روش عقلي وارد بحث شد؛ و هيچ گاه يک متکلم نمي تواند اين چنين استدلالي به نقد فلسفه بپردازد. پس همان طور که نقد امام رازي بر ابن سينا بر مشرب فلسفي بوده و نقد او مستلزم متکلم بودن امام رازي در شرح اشارات نيست، همين طور دفاع محقق طوسي از ابن سينا چون بر مبناي استدلال فلسفي و روش عقلاني بوده است؛ لذا منافاتي با فيلسوف بودن مرحوم محقق ندارد.
دفاع محقق از ابن سينا در شرح اشارات وي را از فيلسوف بودن خارج نکرد، چون مبنا و روش هر دو شارح عقلي و فلسفي است؛ لذا هر دو در شرح اشارات فيلسوف هستند. و لو ميان اين دو متفکّر اختلاف نظر وجود دارد.
در حقيقت کسي که به نقد فلسفه مي پردازد، ناخواسته فلسفه گري مي کند و از مقدمات منطقي کمک مي جويد. در اين صورت، چه طور کسي که خواسته و با اراده ي راسخ خويش به دفاع از فلسفه مي پردازد، فلسفه گري نکرده و يا فيلسوف نباشد؟
از اين مطلب اين نتيجه گرفته مي شود که دفاع محقق طوسي از ابن سينا در شرح اشارات مؤکّد فيلسوف بودن اوست؛ زيرا غير فيلسوف نمي تواند اين چنين وارد ميدان نزاع با امام رازي و ديگر متکلمان شود و به همه ي شبهات و اشکالات آنان پاسخ عقلي و عمدتاً برهاني دهد.

پاسخ دوم:

محقق طوسي در شرح اشارات شرط کرد که به ابن سينا اشکال نکند و اما شرط نکرد که از فلسفه خارج شود. اشکال و نقد به ابن سينا اشکال است به رأي ابن سينا و نه اشکالي به فلسفه. اشکال به ابن سينا انسان را از تبعيت از ابن سينا خارج مي کند و نه اينکه انسان را از حوزه و حيطه ي فلسفه هم بيرون کند. مؤيّد اين مطلب آنکه گر چه محقق شرط کرد که به ابن سينا اشکال وارد نکند، اما در يک جا از شرح اشارات تخلف شرط کرد و آن در بحث اتحاد عاقل و معقول و علم است؛ لذا به طور اجمال فرمود اگر شرط نکرده بودم که به شيخ اشکال نکنم، از اشکالات شيخ و معضل مسئله علم پاسخ مي دادم. لذا فقط به صورت اشاره به نکاتي مي پردازد. (6) همان طور که نقد محقق بر شيخ در اين مسأله نقد فلسفي و از منظر و جايگاه يک فيلسوف است، همين طور خود مطلوب و مدّعاي محقق طوسي که اثبات اتحاد عاقل و معقول در علم باشد، فلسفي است؛ زيرا فيلسوفان بر اين دو نظر اعتقاد دارند.
اين شاهد بر آن است که وقتي محقق طوسي شرط مي کند که بر ابن سينا اشکال نکند، به اين معنا نيست که مدّنظر او اين بوده که اگر مي خواست اشکال بکند، از منظر متکلم وارد بحث مي شد و اشکالات کلامي را بر شيخ وارد مي کرد و مدّعاهاي متکلمان را تحقق مي بخشيد؛ چنانکه اشکال محقق بر ابن سينا در بحق علم اشارات موافق با نظر حکما بود و نه متکلمان. پس مراد محقق اين بوده که اشکالات و نظرات فلسفي خود را در شرح اشارات مطرح سازد، نه اينکه مي خواسته به عنوان يک متکلم ظاهر شود؛ از اين گذشته اگر چه محقق در شرح اشارات شرط کرد که به ابن سينا اشکال نکند، اما اين اشتراط را در مصارع المصارع نکرد، با اين حال به اشکالاتي که به آرا و نظرات فلسفي ابن سينا شد پاسخ داد و به کشف حقيقت در مسائل و نظرات فلسفي پرداخت؛ و در آخر اين کتاب هم تصريح کرد که قصد او ياري از ابن سينا و خُرد کردن شهرستاني نبوده است، بلکه قصد او پيمودن بر سبيل حق و انصاف براي کشف حقيقت در قواعد فلسفي بود: « لم يکن قصدُ محرّر هذه الاوراق نصرة ابن سينا، و لا کسر المصارع، بل کان قصده سلوک طريق الحق و الانصاف و أن يظهر حقيقه الحال في هذه المصارعات لئلايغترّ المقلدون« (7) يعني محقق کشف حقيقت را در اثبات و تحقق بخشيدن نظرات فلسفي يافت و نه متکلمان؛ لذا شرط عدم اشکال به ابن سينا و مدّعاهاي فلاسفه در شرح اشارات بدين معنا نيست که اگر اين شرط را نمي کرد، از حوزه ي فلسفه خارج و به طرف آراي متکلمان گرايش پيدا مي کرد و نظرات آنان را محقق مي ساخت، بلکه موضوع نزاع و دعوي در شرح اشارات مسائل عمدتاً فلسفي است که بر مبناي عقلي پياده مي شوند؛ لذا هم نقد و هم دفاع بر پايه ي عقل و برهان منطقي است؛ و اصلاً موضوع مباني کلام و عمدتاً آراي کلامي از مسائل اشارات خارج است.
پس معلوم گشت که دفاع محقق طوسي در شرح اشارات و مصارع المصارع خود مثبت و مؤکّد فيلسوف بودن اوست. از اين رو اگر متعصّبي عمل محقق در شرح اشارات را در فيلسوف بودن محقق تعيين کننده نداند، اما در مصارع بايد سر تسليم فرود بياورد.

12. محقق طوسي فيلسوف در حکمت نظري و عملي

در قديم حکمت و فلسفه را به دو قسم حکمت نظري و حکمت عملي تقسيم مي کردند. محقق طوسي در مقدمه اخلاق ناصري بيان مي کند: « حکمت منقسم شود به دو قسم يکي علم و ديگري عمل. »(8) حکمت نظري به سه بخش طبيعيات و رياضيات و الهيات و حکمت عملي به سه بخش اخلاق، سياست مدن و تدبير منزل تقسيم مي شود. (9) فيلسوف به کسي اطلاق مي شد که به اين دو حکمت بپردازد و در مورد اين علوم اظهارنظر بکند. در ابتدا در ميان فيلسوفان اسلامي فارابي و ابن سينا بودند که به علوم حکمي پرداختند و تأليفات نفيسي هم از خود به جاي گذاشتند. بعد از ايشان محقق طوسي است که انصافاً در همه ي اين علوم حکمت نظري و عملي تفلسف و دست به تأليف زد که هر کدام از تأليفات محقق در اين علوم از بهترين آثار مکتوب آن علم به شمار مي رود، از طبيعيات، رياضيات، نجوم، هيئت و الهيات گرفته تا اخلاق، تدبير و سياست. اين مطلب دلالت دارد که محقق همه ي اين اقسام علوم حکمي را به خوبي درک و به عمق نظرات حکما رسيده است؛ چنانکه خود در اين علوم صاحب نظر و ابتکار علمي و روشي بود.
طبق اين تقسيم بندي، فيلسوف کسي بوده که بتواند به فهم اين علوم برسد و بتواند مسائل فلسفي را به صورت عقلي و برهاني استدلال کند و به اظهارنظر بپردازد، اما يک متکلم يا اين تقسيم بندي ها را قبول ندارد و يا اصلاً از ورود و نظريه پردازي در مسائل آن ناتوان است.
اما مرحوم محقق با ورود و نظريه پردازي در اين دو قسم حکمت، اثبات کرد که در جايگاه واقعي يک فيلسوف قرار دارد.

13. محقق طوسي نزد علماي عصر خود به حکيم و فيلسوف شناخته شده بود

در اينجا مي خواهيم به دو موضوع بپردازيم: اول اينکه محقق نزد علماي عصر خود به حکيم و فيلسوف تعبير مي شد. دوم اينکه هر گاه براي علماي عصر محقق پرسش هايي در فهم قواعد فلسفي و يا اشکالاتي در مسائل فلسفي پيش مي آمد، در نامه ها و مکاتبات خود به ايشان، پرسش هاي فلسفي خود را از وي مي پرسيدند.

اول:

در اينجا به چند مورد از تعابيري را که علماي عصر محقق در طي نامه اي که براي او نگاشتند، او را خطاب به حکيم و فيلسوف کردند، و نه صرفاً متکلّم، نقل مي کنيم.
1. ابوالقاسم حنفي در نامه اي که به محقق مي نويسد، از او اين گونه تعبير مي کند: « المولي الاعظم سلطان الحکماء و العلماء المحققين نصير الملة و الدين... »(10)
2. محمد حنفي هروي در شرحي که بر رساله ي اثبات عقل مفارق محقق نوشته، تصريح دارد: « قال الحکيم الطوسي ». (11)
3. کاتبي قزويني در رساله اي که در ردّ دليل حکما بر اثبات واجب نوشته، محقق را با اين عبارات خوانده: « المولي الاعظم الامام المعظم سلطان العلماء و الحکماء المحققين... »(12)
4. صدرالدين قونوي در نامه اي که به او مي فرستد، محقق را به اين عنوان توصيف مي کند « ملک حکماء العصر ». (13)
و البته خالي از لطف نيست که در اينجا به مناسبت با بحث فرمايشي را از مرحوم مجتبي مينوي در مقدّمه ي اخلاق ناصري نقل کنيم که آورده است: « اوگوست کنت در تقويمي که از پيشروان فلسفه تحققي ترتيب داده است؛ اسم خواجه نصيرالدين را بر يکي از روزها... . گذاشته. »(14)

دوم:

محقق نزد علماي عصر خود يک حکيم و فيلسوف بود؛ لذا هر گاه براي يکي از آنان سؤال يا مسأله ي فلسفي پيش مي آمد، از طريق مکاتبه با محقق از فهم صحيح و مراد فلاسفه از مسائل و قواعد فلسفي پرسش مي کردند. اگر محقق در منظر علماي عصر خود يک متکلم بود و نه يک فيلسوف، هيچ گاه از او در فهم و توضيح قواعد فلسفي مسئلت نمي کردند. اصولاً تا کسي فيلسوف نباشد و به عمق نظر فلاسفه نرسيده باشد، هيچ گاه قادر نخواهد بود که به پاسخگويي پرسش هاي فلسفي مبادرت بورزد، و بي شک محقق در نظر علماي عصر خود به فيلسوف شناخته شده بوده که مسائل صعب و دشوار فلسفي را از او مي پرسيدند. در اينجا به چند نمونه آنها اشاره مي کنيم:
1. رساله اي در اثبات بقاي نفس بعد از خرابي بدن را به درخواست مؤيّد الدين عرضي که از همکاران وي در بستن رصدخانه مراغه بودند مي نويسد. (15)
2. رساله اي در کيفيّت صدور موجودات از حق تعالي دارند که در پاسخ به سؤال قاضي القضاة هرات نوشتند. (16)
3. کاتبي قزويني رساله اي در ردّ دليل حکما در اثبات واجب تعالي مي نويسد و اين رساله را به محقق تقديم مي کند و مرحوم محقق ايرادات را وارد نمي داند و جوابي در نقد او مي نويسد. (17)
4. صدرالدين قونوي در نامه اي به محقق تقريباً يازده سؤال فلسفي از او مي پرسد و محقق هم به آنها پاسخ مي دهد. (18)
5. محمد بن محمود رازي با ارسال نامه اي از کشور رم بيست و سه مسأله را از محقق مي پرسد. (19)
6. رکن الدين استرآبادي بيست مسأله از مسائل حکمت و منطق پرسش مي کند. (20)
7. اثيرالدين ابهري هم چند مسأله مشکل فلسفه را از او سؤال مي کند. (21)
با توجه به اين دو مسأله ي تاريخي مي توان نتيجه گرفت که نه تنها طبق آنچه از آثار، روش، مبنا و نظرات محقق بدست مي آيد که او فيلسوف بوده و نه يک متکلم، از شواهد تاريخي عصر محقق نيز استفاده مي شود که معاصران وي او را يک حکيم و فيلسوف مي خواندند و نه يک متکلم. و اين سؤال و شبهه که آيا محقق فيلسوف است يا متکلم بعدها از ناحيه متأخران محقق طرح شده است و الا نزد معاصران محقق در عين اينکه او را آگاه به مباحث و نظرات کلامي مي دانستند با اين حال بدون هيچ جاي شک و شبهه اي او را يک فيلسوف مي خواندند؛ و معاصران او در هيچ جا از او به متکلم تعبير و خطاب نکردند.

14. نگاهي به آراي مهمّ فلسفي محقق طوسي

آراي کلامي و فلسفي را مي توان به سه قسم تقسيم کرد:
1. آراي کلامي محض
2. آراي فلسفي محض
3. آراي مشترک ميان فلسفه و کلام است.
اگر بخواهيم متفکّري را متکّلم يا فيلسوف بناميم، قطعاً نمي توانيم به آراي مشترک بين کلام و فلسفه تمسّک کنيم، مانند اينکه اثبات واجب تعالي از طريق قاعده ي وجوب و امکان هم در آثار فلسفي آمده و هم کلامي. پس متفکّري را که در اثبات حق تعالي به اين قاعده توسّل مي جويد، نمي توان فيلسوف يا متکّلم ناميد؛ زيرا اين قاعده مورد پذيرش هر دو فرقه است، اما آن آرائي در اينجا مي توانند نقش تعيين کننده داشته باشند که تعلّق به فرقه ي خاصِ کلامي يا فلسفي داشته باشند. اگر دانشمندي در مواجهه با مسائل مشترک ميان فلسفه و کلام آن آراي خاصِ کلامي را پذيرفت متکلّم است و اگر نظرات خاص فلسفي را ترجيح داد، فيلسوف مي شود. اين آرا عمدتاً آن قدر با يکديگر اختلاف شديد دارند که جمع ميان آنها امکان پذير نيست. براي نمونه متکّلم معتقد به عدم تجرّد نفس (22) ، نفي عقول،(23) حدوث زماني عالم،(24) اعاده معدوم (25) است و نيز رابطه ي عالم با خدا را رابطه بنا و بنّا (26) مي داند. در مقابل آن يک فيلسوف معتقد به تجرّد نفس (27) ، عالم عقول،(28) قدم زماني عالم،(29) امتناع اعاده ي معدوم (30) وجود سنخيّت بين علّت و معلول (31) و قاعده ي الواحد (32) و نظاير آن است. اگر دقّت شود تقابل اين آرا به نفي و اثبات و به قضيه ي منفصله ي حقيقيه بر مي گردد. نه متکّلم اين آرا را مي پذيرد؛ زيرا آنها را غالباً مخالف با شرع و از طرف ديگر فيلسوف آن آرا را قبول نمي کند؛ زيرا آنها را مخالف حکم و برهان عقلي مي داند. با توجه با اين اختلاف آرا وقتي به آثار محقّق طوسي رجوع مي کنيم معلوم مي شود که ايشان آن آراي خاص فلسفي را بر آراي خاص کلامي ترجيح داده است که به مواردي از آنها اشاره مي شود.
بنابراين محقّق طوسي يکسره مسائل مهم و کليدي را که بحث برانگيز و مورد اختلاف کلام و فلسفه بوده و مشخصه آراي فلاسفه است، در آثار فلسفي خود قبول و اثبات کرده است. در اينجا به نمونه هاي مهمّ آن اشاره مي کنيم تا اگر نزد کسي ملاک فيلسوف يا متکلم بودن را به اقوال و آرا مي داند و يا براي کسي مجال اين سؤال وجود دارد که محقق در طرفداري نظرات، بيشتر قول متکلمين را بر فلاسفه ترجيح داده است بتوانيم اين شبهه را برطرف کرده و اثبات کنيم که در آراي کليدي و مهمّ مورد نزاع کلام و فلسفه، مرحوم محقق نظرات فلاسفه را بر متکلمان ترجيح داده است؛ و به صورت فهرست وار به آنها اشاره مي کنيم:
1. هيولي را در تجريد (33) ردّ کرده، ولي در شرح اشارات (34) پذيرفته است.
2. اثبات معاد جسماني را در تجريد (35) به طريق کلامي و نقل و آيات پذيرفته است، ولي در شرح اشارات (36) از طريق عقلي بر مبناي تجرد و بقاي نفس ناطقه قبول کرده است.
3. قاعده ي الواحد رادر تجريد (37) ردّ کرده، ولي در تلخيص المحصّل، (38) شرح اشارات،(39) و در دو رساله اي مستقل (40) اين قاعده را اثبات کرده است. مرحوم محقق در جواب صدرالدين قونوي در توضيح قاعده ي « الواحد » بيان مي کند: اگر توضيح من مطابق مراد حکما باشد فهو و الا هيچ گونه جاي عيب و نقصي نيست؛ زيرا اين مسأله از مسائلي است که پاهاي عقلا در اينجا لرزيده است. (41)
4. در تجريد (42) به صورت ترديد از ثبوت آن تعبير مي کند، اما رساله اي مستقل (43) در اثبات عقل مفارق نوشته است، در حالي که اين مسئله مورد نفي بيشتر متکلمان است؛ چنان که علامه در تجريد مي نويسد: « و اعلم أنّ جماعة من المتکلمين نفوا هذه الجواهر. »(44)
5. در شرح اشارات (45) و تجريد (46) نفس را اثبات کرده که مورد نفي متکلمان (47) است.
6. در شرح اشارات (48) و در رساله اي اثبات واجب تعالي به روش برهان صديقين مي کند که متوقف بر ابطال دور و تسلسل نيست (49) و اين برهان از خصايص فلاسفه است؛ زيرا متکلمان از طريق بطلان دور و تسلسل و امثال آن به اثبات واجب تعالي مي پردازند.
7. رساله اي در اثبات مثل افلاطوني (50) نوشته است، در حالي که در بالا اشاره شد که اصل وجود عالم عقول مردود يا مورد ترديد متکلمان است چه برسد به مثل افلاطوني.
8. در تجريد (51) نفي اتحاد عاقل و معقول کرده است، ولي در شرح اشارات (52) آن را قبول کرده است و به طور اجمالي اثبات آن را بيان کرد.
9. رساله اي (53) در اين خصوص که نفس به عالم عقل مي رسد، نوشته است، در حالي که هيچ متکلمي اين نظر را قبول نمي کند.
10. رساله (54) در اثبات صادر اول که مطلق و واحد است نگاشته و در آن آورده است: همه چيز از عالم عقل تا عالم جسماني از اين صادر اول به وجود مي آيند. و اين همان ادّعاي فلاسفه است که مورد مخالفت شديد متکلمان است.
11. در مصارع المصارع (55) به شدت به متکلمان در ردّ فلاسفه در تشکيک در وجود مي تازد و قول به تشکيک در وجود را ثابت مي کند.
12. در تجريد (56) اصالت در جعل را به وجود دانسته است.
13. در تجريد (57) وجود را مشترک معنوي دانسته است، در حالي که اکثر متکلمان آن را مشترک لفظي مي دانند. (58)
14. در شرح اشارات (59) وجود را خير و عدم را شرّ دانسته است.

نتيجه گيري

در اين سيزده مورد با توجه به سبک و روش شناسي و همچنين مباني عقلي که محقق طوسي در جميع آثار خود قرار داده اثبات کرديم که مرحوم محقق يک فيلسوف است و نه متکلم و نه حتي فيلسوف و متکلم با هم؛ و نيز گفتيم که نقل و دفاع از رأي کلامي و نقد نظر فلاسفه نقشي در کلامي بودن ايشان ندارد، اما با اين حال در مورد چهاردهم به چند نمونه مسائل مهم فلسفي که مشخصه ي آراي فلاسفه است پرداختيم و نشان داديم که مرحوم محقق طوسي در مجموع آثار خود آراي کليدي و بنيادين فلاسفه را بر متکلمان ترجيح داده است تا اگر براي کسي مسئله تبعيت از اقوال هم مهم و داراي نقش تعيين کننده است، اين مورد چهاردهم بتواند جوابگوي او باشد و مؤيّد ادّعاي ما در فيلسوف بودن محقق طوسي شود.

پي نوشت ها :

* پژوهشگر حوزه فلسفه و کلام.
1. مقالات فلسفي، ج1، ص 97
2. ماجراي فکري فلسفي در جهان اسلام، ج2، ص 298.
3. مصارع المصارع، ص 47.
4. همان، صص 181-180، 5، 93.
5. شرح الاشارات و التنبيهات، ج2، ص 1.
6. همان، ص 304.
7. مصارع المصارع، صص 202-4، 201.
8. اخلاق ناصري، ص 37.
9. ر. ک الشفاء، الالهيات، صص 3-4؛ اخلاق ناصري، مقدمه، ص 41-37.
10. احوال و آثار خواجه نصيرالدين طوسي، ص 327.
11. همان، ص 468.
12. همان، ص 470.
13. همان، ص 498؛ نظير اين تعبير را ابن کمونه در نامه خود به محقق نيز آورده است، ص 523.
14. اخلاق ناصري، مقدّمه، صص 28-29.
15. احوال و آثار خواجه نصيرالدين طوسي، ص 460.
16. همان، ص 461.
17. همان، ص 469.
18. همان، صص 493-494.
19. همان، ص 513.
20. همان، ص 514.
21. همان، ص 515.
22. کشف المراد، ص 195.
23. همان، ص 185.
24. نهاية المرام في علم الکلام، ج1، صص 179-136.
25. مناهج اليقين في اصول الدين، صص 339-338.
26. شرح الاشارت و التنبيهات، ج3، صص 67-71.
27. همان، ج2، ص 292 به بعد.
28. همان، ج3، ص 254 به بعد.
29. همان، ج3، ص 130 به بعد.
30. الشفاء، الالهيّات، ص 36.
31. همان، ص 268 بعد.
32. شرح الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 122.
33. کشف المراد، ص 154.
34. شرح الاشارات و التنبيهات، ج2، صص 46-36.
35. کشف المراد، ص 431.
36. شرح الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 355 به بعد.
37. کشف المراد، ص 308.
38. تلخيص المحصّل به انضمام رسائل و فوائد کلامي، ص 338.
39. شرح الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 122.
40. تخليص المحصّل به انضمام رسائل و فوائد کلامي، رساله في العلل و المعلولات، ص 515؛ همان، صدور الکثرة عن الواحد، ص 516.
41. احوال و آثار خواجه نصيرالدين طوسي، ص 495.
42. کشف المراد، ص 185.
43. تلخيص المحصّل به انضمام رسائل و فوائد کلامي، اثبات العقل المفارق، صص 482-479.
44. کشف المراد، ص 185.
45. شرح الاشارات و التنبيهات، ج2، ص 299 به بعد.
46. کشف المراد، ص 195.
47. تلخيص المحصّل به انضمام رسائل و فوائد کلامي، قواعد العقائد، ص 464.
48. شرح الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 66.
49. تلخيص المحصّل به انضمام رسائل و فوائد کلامي، برهان في اثبات الواجب تعالي، ص 519.
50. همان، ص 517.
51. کشف المراد، ص 242.
52. شرح الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 304-305.
53. تلخيص المحصّل به انضمام رسائل و فوائد کلامي، النفس تصير عالماً عقلياً، ص 524.
54. همان، فعل الحق و امره، ص 520.
55. مصارع المصارع، ص 124.
56. کشف المراد، ص 138.
57. همان، ص 14.
58. تلخيص المحصّل، ص 74.
59. شرح الاشارات و التنبيهات، ج3، صص 320 به بعد.

منابع تحقيق:
1. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، جلد اول و دوم، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1377ش.
2. همو، نصيرالدين طوسي فيلسوف گفتگو، نشر کتاب هرمس، چاپ اول، 1386ش.
3. ابن سينا، حسين بن عبدالله، الشفاء ( الالهيات )، انتشارات ناصرخسرو، طهران،-ايران، 1363ش.
4. همو، الشفاء، الجدل، التحقيق : الدکتور ابراهيم مدکور، القاهرة، 1385ق.
5. همو، شرح الاشارات و التنبيهات، المجلد الثالث، طهران، مطبعة الحيدري، 1379ق.
6. تفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، انتشارات شريف الرضي، 1370-1371ش.
7. حلّي، حسن بن يوسف بن مطهّر، نهاية المرام في علم الکلام، تحقيق: فاضل العرفان، قم- مؤسسه امام الصادق، 1419ق.
8. همو، مناهج اليقين في اصول الدين، تحقيق: محمدرضا الانصاري.
9. رضوي، محمدتقي، احوال و آثار خواجه نصيرالدين طوسي، تهران، انتشارات اساطير، 1370ش.
10. شيرازي، محمدبن ابراهيم، الحکمة المتعاليه ( الاسفار )، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981م.
11. شيرازي، محمود بن مسعود، درة التاج لغرّه الدباج، چاپخانه مجلس، 1317-1320.
12. الطوسي، محمد بن محمد بن الحسن، مصارع المصارع، منشورات مکتبه آية الله العظمي المرعشي النجفي، قم، ايران، 1405ق.
13. همو، شرح الاشارات و التنبيهات، المجلد الثاني و الثالث، تهران، مطبعة الحيدري، 1379ق.
14. همو، اخلاق ناصري، شرکت سهامي انتشارات خوارزمي، چاپ اول، 1356ش.
15. همو، تلخيص المحصّل به انضمام رسائل و فوائد کلامي، تهران، 1359ش.
16. همو، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، بيروت، منشورات موسسه الاعلمي للمطبوعات، 1399ق.
17. مطهري، مرتضي، مقالات فلسفي، انتشارات حکمت، جلد اول و سوم، 1369ش.
18. الغزالي، تهافت الفلاسفه، دارالمعارف، مصر، الطبعه الرابعه، بي تا.
منبع مقاله :
صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول